Un exemple: le débat sur la contention en psychiatrie

Dans plusieurs de mes travaux récents, je me suis appliqué à développer une nouvelle vision de l'éthique, libre, autant que faire ce peut, des oeillères et des pesanteurs de la morale dominante.1) Ce travail de généalogie critique et de reconstruction requiert une lente maturation et de continus efforts d'indépendance. Il suppose notamment de faire son deuil d'une éthique de complaisance et de cesser de vouloir donner bonne conscience à une opinion publique qui, la plupart du temps, n'attend qu'à se sécuriser par la morale au lieu de vivre le risque de l'éthique.

Rien n'est plus difficile, dans la délibération et dans la prise de décision en éthique, que de parvenir à la fois à identifier l'injuste, puis à résister à sa puissance, au risque d'entrer en transgression de l'ordre établi, du sens commun ou de la simple injonction juridique.

Je pense en effet qu'il importe de distinguer le moment cognitif et existentiel de l'identification (la reconnaissance des sujets) et le moment pratique de la résistance (le déploiement de la justice). (Haut de page)

L'éthique théologique (lieu de ma formation scientifique et ecclésiale et de mes interventions au quotidien) n'est pas spécialement outillée ou formée dans la tâche consistant à identifier les injustices. Elle participe ici au processus de la délibération rationnelle la plus large.

Par contre, l'éthique théologique dispose d'un potentiel critique et autocritique qui lui est propre, lorsqu'il s'agit de mettre en place une stratégie de résistance à l'injustice et de transgression de la Norme.

Je ne saurais assez souligner ici le parallélisme entre la critique théologique de la Norme et la critique philosophique et psychothérapeutique de la Normalisation.2)

Une Commission d'éthique à laquelle je participais il y a peu, en milieu psychiatrique, produisit un rapport assez équilibré pour montrer dans quelle mesure et dans quelles limites éthiquement acceptables certaines formes de contention pouvaient être admises. Notre rapport était nuancé, mais manquait de recul critique et d'appréciation exacte du contexte sanitaire et politique ayant donné lieu à la question; nous dûmes de fait nous y reprendre à trois fois avant de l'adopter; je n'avais pas prêté une attention suffisante à ce dossier et en avais sous-estimé l'impact public. Quelques mois plus tard, au retour d'un congé scientifique à l'étranger, je fus frappé par les réactions publiques très acerbes envers notre rapport. Par ailleurs, les incidences politiques et législatives apparaissaient au grand jour, que notre Commission avait naïvement ignorées ou laissées de côté. Nous nous étions enferrés dans un débat purement formel sur le sens exact, technique et sémantique, du terme même de «contention» et avions élaboré des distinguos subtils, qui détenaient leur part de vérité (comme devait le montrer le soutien apporté à notre texte par certains soignants), mais ignoraient le cadre politique et humain plus large dans lequel nous avions mis les pieds. La correspondance qui suivit dans la presse locale révélait en effet le véritable enjeu du problème de la contention, qui ne portait pas tant sur la légitimité (pourtant très exceptionnelle à nos yeux) de la contention des patients en milieu psychiatrique, mais sur le sentiment diffus de «contention sociale», de violence (réelle mais surtout symbolique) et d'aliénation qui émanait de l'institution psychiatrique comme telle.

Toute personne familière des écrits de Michel Foucault et de Robert Castel sur l'institution psychiatrique sait naturellement déjà ce que je ne faisais ici que re-découvrir (même si, de toute évidence, Foucault et Castel apportent un éclairage unilatéral). La fonction même de l'éthique s'en trouvait affectée. Nous n'avions pas su résister à l'injustice, c'est-à-dire interroger l'institution même qui posait la question, sans doute pour justifier plus ou moins consciemment ses propres choix thérapeutiques et obtenir gain de cause au plan politique et législatif. D'autres institutions psychiatriques se mirent en effet à invoquer notre rapport (lu de manière massive) comme un appel à un durcissement législatif en faveur de la contention.
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Nous avions vécu, théologiquement parlant, sous la Norme, au lieu d'affronter et de subvertir la Norme, au coeur de la norme psychiatrique elle-même et de l'ordre psychiatrique dont nous tenions notre mandat.

Ou bien notre Commission acceptait d'ouvrir enfin le dialogue avec les adversaires de sa prise de position - avant tout avec les représentants et les familles des patients - et s'annonçait prête à reconnaître son éventuelle erreur de jugement, son manque de résistance; ou bien elle persistait de manière statique et obtuse dans sa «raison sourde» (Maurice Bellet). La contrepartie n'en était pas moins évidente: les adversaires les plus absolus de toute forme de contention avaient fait une lecture déséquilibrée de notre texte, nous accusant des intentions les plus machiavéliques. Sauraient-ils, de leur côté, distinguer le plan politique, où ils voulaient nous enfermer, et la véritable discussion éthique, ouverte et critique par rapport à des réalités cliniques fort complexes?

L'éthique véritable passait ici par la capacité de reconnaître ses fautes et de renouer le dialogue. Sinon, la Commission d'éthique demeurait un instrument de pouvoir, au service de la Norme, alors qu'il appartient à la Norme de se mettre au service des personnes. Ainsi, j'entrai dans une phase d'interrogation critique sur le rôle des Commissions d'éthique et sur ma propre action en leur sein. Se retirer ne constituait qu'une solution de dernière instance, une fois exploitées les ressources de l'instabilité normative dont l'Evangile me rendait redevable et par la grâce duquel il m'était advenu de boiter, déhanché tel Jacob dans l'Ancien Testament (Genèse 32). Il nous fallait oser remettre en cause notre Commission dans la somnolence coupable qui l'avait détournée de sa vigilance critique. Nous avons tenté de le faire dans une nouvelle discussion interne. J'ai pour ma part franchi un pas personnel en rencontrant les principaux opposants à notre rapport. Au moment où j'écris (août 1999), ayant quitté la Commission pour des raisons sans rapport avec cette question, je n'ai pas connaissance d'une nouvelle position de la Commission ou d'une nouvelle controverse publique au sujet de la contention. Mais je perçois que, par cette crise, des changements ont pu advenir et adviendront encore.

Les réflexions a posteriori que j'ai élaborées ici, sur une base assez théologique, ne signifient pas que seuls les chrétiens, parmi les membres de la Commission, auraient dû et pu voir ce qui se passait et détenaient la bonne manière de réagir après coup. Mon propos est plus modeste: il s'agit d'élucider le sens théologique d'une attitude éthique qui se comprend comme signal de la transcendance et source d'instabilité normative. Il doit être souligné avec la plus grande netteté théologique que le membre le plus a-religieux de la Commission ou des «opposants» pouvait parfaitement avoir adopté l'attitude «juste», alors que tous les autres, et les chrétiens singulièrement, pouvaient très bien se cantonner et se complaire dans le rôle des «pharisiens» (figure idéale-typique dans la bouche de Jésus, et donc visant tout attitude possible, et non l'ensemble des pharisiens historiques). (Haut de page)

L'illusion de la maîtrise ne serait-elle pas justement cet aveuglement qui, au lieu d'éclairer et d'humaniser le chaos où nous sommes et où nous en sommes, prétend s'en abstraire et s'en absoudre, et saper ainsi les bases d'une éthique de la responsabilité concrète, vécue par des sujets appelés à se libérer d'une culpabilité paralysante et d'une auto-justification aliénante?

1) Voir notamment mes ouvrages: «Les éthiques de responsabilité dans un monde fragile», Montréal - Genève, Fides et Labor, 1998; «L'éthique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction», Paris & Genève, Le Cerf & Labor et Fides, collection Passages, 1999; «Morale». Les dossiers de l'Encyclopédie du protestantisme, Genève - Paris, Labor et Fides & Le Cerf, 1999.

2) L'ouvrage cité de Gilbert Vincent contient des indications précieuses sur cette problématique.